Margaret Teboul
WALTER
BENJAMIN ET BENJAMIN FONDANE DEVANT L’HISTOIRE ET LE TEMPS
Passionnés de littérature
française, de Baudelaire et Proust en particulier, Walter Benjamin et
Benjamin Fondane s’établissent à Paris, dans des circonstances
différentes. Fondane quitte sa Roumanie natale à la fin de 1923,
tandis que la brutalité du régime nazi contraint Benjamin
à l’exil en mars 1933. Isolés, ils rencontrent des
difficultés à s’intégrer dans la koïné des
intellectuels français, surtout après 1938. Mais ils collaborent
tous deux aux Cahiers du Sud [1], et à la revue Europe[2]. Il n’existe pas de trace de leur
rencontre, ni même mention d’un quelconque rapport, exceptée une
lettre de Benjamin à Jean Ballard[3],
où il dit avoir lu dans le numéro de novembre 1934, une chronique
de Fondane[4]
sur la place de l’écrivain dans la société socialiste.
Dans une lettre à Scholem, il se dit sceptique face à la critique
du platonisme de Léon Chestov dans Le
Pouvoir des clefs, livre que loue Fondane[5]. Nos auteurs inscrivent leur
commentaire littéraire dans une forme philosophique
éloignée de tout système, en se confrontant à
Platon. Déplorant que
l’expérience, au sens de Kant, n’intègre ni l’histoire, ni la
religion, tout en conservant l’inspiration de ses premiers écrits
théologiques ( les intuitions exprimées
en 1914 dans la « vie des étudiants » reviennent intactes dans
« Sur le Concept d’histoire » de 1940), Benjamin devient marxiste au
milieu des années vingt. Par contre Fondane participe à
l’éclosion en France de la pensée existentielle dans les
années trente. S’ils n’envisagent plus tous deux que de tourner « à
rebours » les pages du Livre, une expression qu’ils tirent de la parabole de Kafka, Benjamin se
demande comment transformer la vie en
écriture, comment accéder au commentaire de la Torah, tandis
que pour Fondane, le livre craque toujours de possibilités infinies[6].
Pourtant, lire ces auteurs
simultanément, l’un en fonction de l’autre, enrichit l’expérience
du lecteur : il découvre entre des pensées a priori dissemblables, une véritable affinité, que
j’ai explorée en partant du rapport des auteurs à l’histoire.
Benjamin se suicide en 1940 à Port Brou, au seuil de l’Espagne ;
Fondane meurt assassiné à Auschwitz, après avoir
vécu menacé à Paris de février 1941 à mars
1944. Lucides sur le fascisme, ils critiquent l’histoire en fonction du
messianisme juif, qu’ils s’approprient librement. Benjamin finit par penser le progrès comme une catastrophe, tandis
que Fondane restitue à la lutte contre les évidences de la
raison, inaugurée par Léon Chestov, toute son intensité en
la confrontant à l’histoire. Leur déconstruction du temps
historique vise à intégrer « l’état d’exception », la catastrophe. Benjamin
conçoit « Sur le concept d’histoire » comme la préface
de Paris capitale du XIXe
siècle. Le Livre des passages[7],
qu’il commence dans les années trente, prolonge L’Origine
du drame baroque allemand [8], conçu vers 1916. Son rapport diffracté à
l’histoire passe par la culture. Lecteur et admirateur de Franz Rosenzweig,
Benjamin se démarque de Martin Buber, penseur existentiel juif en
critiquant la notion de vécu.
Dans son premier essai philosophique, Judaïsme
et hellénisme, publié en 1919 Fondane s’inspire au
contraire de l’essai sur le Judaïsme
de Buber, qui marque tant d’intellectuels juifs de la Mittel Europa. Mais, par la suite, il ne systématise pas
l’opposition entre le judaïsme, confondu avec le temps, et
l’hellénisme ramené à l’espace, sinon dans ses
écrits sur le cinéma. Dans les publications des années
trente, « Lever de rideau » (1933), « L’homme devant l’histoire
ou le bruit et la fureur » (1939), mais aussi dans le « Lundi
existentiel et le dimanche de l’histoire » (1944), Fondane ne pense pas
systématiquement le temps. Aussi la confrontation avec Benjamin exige
une lecture de sa poésie qui, centrée sur le périple, la
traversée de l’espace, porte néanmoins une expérience du
temps. Issus de la même veine créatrice des années
1930-1934, les grands recueils, Ulysse,
Le Mal des fantômes et même L’Exode,
sont réécrits pendant la guerre.[9]
Comprendre Fondane exige un va-et-vient entre poésie et philosophie.
Comment
éclairer les convergences entre Benjamin et Fondane sur fond
déchiré de l’histoire ? Nous partirons de leurs
réactions face à l’histoire, avant de voir les choix philosophiques
que cette dernière engage.
Fascisme et progrès comme catastrophe
Dès le
début des années trente, Benjamin et Fondane imaginent la guerre
à venir, à partir de la Grande Guerre, cette
« expérience primordiale ». Benjamin pense le fascisme dans ce
cadre en refusant, comme Fondane, de faire du fascisme une expression de
barbarie.
1.« Avertisseurs d’incendie »
Dans
« Théories du fascisme », un article de 1930, Benjamin
écrit : « des millions de corps humains seront
déchiquetés et dévorés par le gaz et l’acier »[10].
Fondane le rejoint dans « Lever de rideau » de 1933 :
« C’est dans le champ que l’on fabrique les meilleurs canons. Le fil de
barbelé, c’est toute une chanson, et le gaz sifflote »[11].
Ils apparaissent tous deux comme des « avertisseurs
d’incendie »[12]. Mais d’où leur vient cette
capacité d’imaginer, d’anticiper l’avenir ?[13]
La connaissance du présent procède
d’une connaissance du passé et tout particulièrement de la Grande
Guerre. Dans la « Théorie du fascisme » de 1930, Benjamin dénonce
la mystification de la guerre[14]
à l’oeuvre dans les écrits de Jünger. Il veut comprendre et « rompre le
sortilège » qui pousse l’écrivain allemand dans un
pessimisme inspiré du Déclin de l’occident d’Oscar Spengler. Dans Le Pouvoir des clefs, Léon Chestov
préfère y renoncer, tant est grand l’écart entre les
causes de la guerre et ses conséquences. Il construit sa
représentation sur le mythe grec de Sisyphe et la tour de Babel. Fondane
seul, dans des textes très différents[15],
intègre la guerre à son autobiographie.
Dans son article de 1925, « Les armes de
demain. Bataille au chloracétophénol, au chlorure de
diphénylarsine et au sulfure d’éthyle dichloré »,
fondé sur un rapport de la SDN sur les nouvelles armes chimiques, le
rôle des gaz, Benjamin rapproche la guerre passée et la guerre
à venir, il établit entre elles une correspondance. « Les noms de guerre cités ci-dessus
seront demain aussi populaires au cours de la prochaine guerre que les termes
de « tranchées », « sous-marin », « grosse
bertha » et « blindés » le furent au cours de la
précédente. »[16]
Pour dire « une des expériences les plus effroyables de l’histoire
universelle »[17],
il confronte « les visages fougueux, immatériels, enthousiastes des
soldats d’août 1914 aux visages mortellement décharnés,
impitoyablement tendus des combattants après les batailles de
matériel de 1918 »[18].
Dans « Vers le planétarium », il parle des « nuits
d’anéantissement de la dernière guerre »[19].
Benjamin rejoint les historiens actuels de la Grande Guerre qui insistent sur
la « bataille de matériel » et la « mobilisation
totale ». Aux origines mêmes de la guerre, il situe une
réflexion morale insuffisante sur les
potentialités meurtrières de la technique. Pourtant il
n’en écarte pas un usage émancipateur. Mais le caractère
impérialiste de la guerre l’interdit. « La guerre impérialiste est une révolte de la technique,
qui réclame, sous forme de « matériel humain », la
matière naturelle dont elle est privée par la
société. Au lieu de canaliser les fleuves, elle dirige le flot
humain dans le lit des tranchées »[20].
Benjamin imagine
ainsi la guerre qui à venir à partir de la guerre qui vient de se
produire. La coupure entre le front et l’arrière va s’effacer. « La
prochaine guerre aura un « front fantomatique », un front qui atteindra
rapidement chaque métropole, chaque rue ». Le but des
opérations sera d’annihiler la capacité de résistance de
l’ennemi. Les raids aériens viseront l’effroi et l’incapacité des
hommes à organiser la défense. La guerre de pure agression va
devenir une guerre à outrance. « Le pilote d’un seul avion
chargé de bombes chimiques réunit entre ses mains tous les
pouvoirs qui concourent à ravir la lumière, l’air et la vie au
citoyen».[21]
Après guerre, Gunthers Anders reprendra ces termes pour décrire
le pilote du B52 qui a lâché la bombe à Hiroshima. Benjamin
n’imagine pas la solution finale, mais l’avènement d’une logique du
record dans la destruction. « Les attaques au gaz […] promettent de donner
à la guerre future un visage qui abolira définitivement les catégories
guerrières au profit des catégories sportives […] et les rangera
définitivement dans la logique du record ».[22]
« La guerre chimique reposera sur des records de destruction et augmentera
jusqu’à l’absurde la prise de risque »[23]. Dans une lettre à Scholem, Benjamin
écrit aussi que « son époque […] s’apprête à
supprimer par masses entières les habitants de cette
planète »[24].
Par de telles dénonciations, il espère éviter la guerre.
À
côté de la mémoire, de l’attente, la qualité
prophétique joue sa partie dans l’intuition politique du présent.
La vision, catégorie
poétique, rencontre l’intuition historique[25].
De même, chez Fondane, l’injonction rimbaldienne « se faire
voyant » est réinvestie dans l’écriture poétique dans
le sens d’une compréhension du présent.
Dans « Lever de
rideau », Fondane anticipe sur la
prochaine la guerre et ses très nombreuses victimes. Un
« nous » plusieurs fois répété dramatise (en les
subjectivant et les rendant plus proches) les intuitions de Benjamin.
« Nous ferons les frais de la prochaine guerre. » « Qui va payer
ce merveilleux spectacle ? mais, nous,
pardieu ! C’est nous les futurs cadavres, Messieurs ! Nous, les
asphyxiés à venir. Nous, la chair à canon. »[26]
Le poète voit le futur : « Dans la rue, dans le métro,
les cinémas de quartier, je te vois déjà ciment des
futures fosses communes ; hommes ! Je vois déjà, futurs
mutilés de guerre ». En 1939, Fondane utilise l’expression de
« guerre totale ». Dans le Festin
de Balthazar, auto-sacramental, (1932), il imagine même la devise qui surmontera les portes des camps de concentration : «
Sur l’échelle de Babylone, assis,
j’ai pleuré quoi et les soldats m’ont dit : il faut travailler, Juif !
Le travail c’est la liberté ! »[27].
Fondane prévoit les atrocités à venir. Et la Grande Guerre
concourt à ces prémonitions.
Dans « Mots
sauvages » (1929), il fait naître des « paysages
mécaniques, des balles, des barbelés, des tanks »[28],
la représentation d’une moisson de fer et de feu[29].
Il condense dans un style expressionniste les caractères de la guerre
dans « Signification de dada »[30].
Au cœur de l’évocation, l’opération chirurgicale,
signifiée par le « billard » pour extirper l’obus non des
entrailles, mais de la terre elle-même. Ainsi s’expriment
aussi bien la matérialité que la corporéité de la
guerre. Avec la guerre, le monde s’écroule vermoulu. Ne
demeurent que la souffrance et la joie, le sentiment mais aussi le corps.
Fondane semble avoir lu le Journal
métaphysique de Gabriel Marcel. La Grande Guerre prive les
Européens de leur assise et accentue la crise de l’idéalisme.
Comme Emmanuel Mounier dans le texte d’ouverture de la revue Esprit, Fondane s’étend sur les
jeunes, « impatients, cruels, désespérés,
dépaysés ».
Benjamin fait lui aussi de la Grande Guerre un commencement. Les hommes
revenaient muets du champ de bataille, plus pauvres
en expérience communicable. En effet, « jamais
expériences acquises n’ont été aussi radicalement
démenties que par l’expérience stratégique par la guerre
de position »[31].
Fondane souligne que le réel dépasse tout ce que l’art le plus
subversif pouvait imaginer. La guerre produit pour lui
une crise de la représentation qui met l’artiste en face d’une
distorsion jamais vue entre la réalité et l’oeuvre d’art. Dans La Langue de personne : poésie
yiddish de l’anéantissement[32],
Rachel Ertel souligne cet écart. En résulte
une dénonciation de l’art pour l’art et de l’esthétisme mensonger
et une réorientation de sa propre poésie. Fondane se reproche
d’avoir continué à composer comme si de rien n’était. Il
n’a pas vu la destruction de sa « matière lyrique », de
Hertza, le shtetl où enfant il passait ses vacances. Pour
désigner son mutisme poétique pendant quatre ans, il s’identifie
à un « mutilé de guerre à 100 % ». Quant
à Benjamin, il blâme Marinetti d’éprouver dans la guerre la
satisfaction artistique d’une perception sensible modifiée par la
technique. Et il conclut : « L’art
pour l’art semble trouver là son accomplissement »[33].
Sur la Grande Guerre,
Fondane se distingue de Benjamin en envisageant d’emblée le sort des
civils dans la guerre, les violences qui leur sont faites. Dans ces confins de
l’Europe, elles se surimposent aux violences faites aux Juifs dans les pogroms.
En Ukraine, des massacres sans précédent ont lieu pendant la
guerre civile. Fondane n’y fait qu’une allusion dans la section IX d’Ulysse,[34]
surtout composée autour de la remémoration du pogrom de Kichinev
de 1903, soutenue par le poème de Bialik « la ville du
massacre ». Présents dans l’évocation de la Moldavie natale,
les paysans roumains apparaissent, aux côtés d’animaux dans des
tableaux qui les figent, les naturalisent. « Ils poussaient la charrue dans la
terre / ils avaient le regard de leurs bœufs : misérable et
triste, rouge »[35].
Leur vie sédentaire s’oppose au monde des travailleurs des villes, aux
migrants. Le poète prend ses distances à l’égard de ce
monde. Il en fait même l’origine de violences : « Les massacres
commencent par le blé »[36].
Il n’empêche que Fondane met les paysans roumains au centre de son unique
évocation de la Grande Guerre dans Ulysse.
Et « ces paysans en 1914 »[37]
deviennent à la fin du poème « ces hommes de 1914 ». Le
poète les voit « fuir les Autrichiens »[38],
sauver leurs corps menacés de mort violente, « la mort pour la
mort ». « Les hommes soudain envahissaient les routes / ivres dont ne
sait quel espace qui coulait/ autour d’une corde, et qui tirait »[39].
Ils abandonnent leurs maisons. Le poète fait assaut de mots contre
l’incendie qui les menace, contre la destruction. L’harmonie du cosmos reliait
l’homme à l’animal, l’homme à Dieu. À la fin du
poème, réécrit pendant la guerre de 40, Fondane reprend
une expression de la « ville du massacre » : « ces rats qui
fuient le bateau »[40].
Passé et présent sont mêlés. « Toi qui sais que
les cales du monde prennent l’eau »[41].
Le « naufrage infini » de la Grande Guerre veut dire aussi que
pèse sur le monde la menace de sombrer.
D’autres périls
aux contours multiples, tempête, naufrage, cataclysme, éruption
volcanique, celle de Pompéi, menacent dans Titanic et Ulysse. Ils se
détachent sur fond de « catastrophe primitive » dont le
poète recueille les « tessons de soleil », et même de
fin du monde : « j’entendais les craquements futurs »[42]
de la terre. Furtivement, la possibilité d’une nouvelle alliance,
signifiée par Noé[43]
intervient. Un pressentiment de catastrophe traverse cette poésie.
« Quelque chose aura lieu,
quelque chose aura lieu, mais
quoi »[44] qui
n’implique pas seulement les « maux de l’histoire ». Pourtant dans Ulysse, le poète actualise les
désastres passés et qualifie les hommes de rescapés. Comme si les têtards de ce port inhumain
étaient des hommes et non des « rescapés
craintifs de vieux naufrages innommables, des déchets d’une fête ancienne oubliée, des
paquets d’appétit, de pus, de solitude. »[45]
Le pus et la solitude marquent la condition humaine, la condition juive dans la
poésie de Fondane. Et les rescapés
deviennent même des déchets.
Dans la postface de L’Exode, Fondane indique à propos
de sa poésie écrite au début des années trente
qu’il ne se doutait pas à quel point il prophétisait. Dans la
poésie de guerre, les sombres pressentiments deviennent
réalité. « Je n’ai pas demandé le danger, il est
là »[46].
« Car à présent c’est notre tour. / Des femmes / enceintes
des vieillards »[47].
La persécution des Juifs est clairement nommée dans « la
préface en prose » composée après le 16 juillet
1942 : les traques par la police, les arrestations, les accusations de
crimes non commis. « L’hallali est donné, les bêtes sont
traquées »[48].
Le sanglot amer de l’humiliation est couplé avec les « désastres
de l’aube, les wagons de bestiaux. »[49]
Le sort réservé aux Juifs pendant la guerre entre dans sa
poésie. « On nous ramassera sur les trottoirs ».[50]
« Les mêmes usines de viande/ pour les séismes et les
massacres »[51]
évoque même l’extermination. Fondane éclaire
l’entrelacement des temps dans Ulysse.
« Un traumatisme actuel – […] - peut réveiller des traumatismes
déjà anciens, déjà guéris mais analogues -
faire jaillir la poésie dans une autre couche, plus loin ». Le
manuscrit 7072 de la Bibliothèque Doucet révèle que la
guerre a donné « une couleur d’immédiat, à ce qui
était déjà devenu esprit et forme, une couleur de hic et nunc à ce qui se passait sub
specie aeterni »[52]. Fondane dit porter le désastre
en lui. « Le désastre
tomba. Je le savais./ il était enfoui en moi
depuis longtemps »[53].
2.
Du fascisme
La France se
distingue par une mobilisation assez réussie des intellectuels contre le
fascisme[54].
Soutenus dans leur entreprise par des intellectuels français comme
Lévy-Bruhl[55], les
émigrés politiques qui affluent d’Allemagne cherchent à
faire connaître le vrai visage de l’Allemagne nazie. Assez isolés,
Benjamin et Fondane participent indirectement, incidemment, à
l’entreprise. Ils n’incarnent, ni l’un ni l’autre, la figure de l’intellectuel
engagé dans cette France des années trente. Car ils
s’écartent de la doxa qui fait du fascisme une expression de barbarie
dans un siècle de civilisation et de progrès[56].
Fondane refuse de voir « dans la « barbarie »
nationale-socialiste une essence originale [57]
et de subordonner le plan métaphysique au plan politique tout en
reconnaissant l’inéluctabilité de la lutte contre le
« caliban national-socialiste ». Dans la préface de La Conscience malheureuse, il
émet des réserves à l’égard du Front populaire. En
s’en prenant à l’optimisme inébranlable des
sociaux-démocrates, qu’il retrouve dans l’idéalisme du Front
populaire, Benjamin fait de la question du progrès un enjeu pratique de
la lutte contre le fascisme[58].
Dans « Lever
de rideau »[59], Fondane
adopte sur le fascisme un point de vue politique, marxiste, quand il
l’identifie à un mouvement de réaction face à la menace révolutionnaire née avec
et après la Grande Guerre, en Russie et dans toute l’Europe.
« Devant les masses prolétariennes impuissantes, mais
menaçantes, l’Europe a mis au monde, les forces de réaction, des
fascismes »[60]. Mais par
ailleurs il englobe fascistes et révolutionnaires dans un même
discrédit du « tout politique ». « Politique
d’abord ! De l’homme, on s’occupera par la suite », écrit-il.
Ce jugement est sûrement à relier à sa description de
l’Europe des années vingt et trente, marquée par l’échec
des tentatives révolutionnaires en Allemagne et la glaciation de la
révolution russe. L’URSS de Staline se défend comme un
État et non plus comme le « guide de la révolution ».
Benjamin réagit face aux mêmes événements.
Touché par l’échec des révolutions, il pense que le
fascisme détourne les masses de la révolution. Il ne discrédite
pas le politique comme Fondane mais reste réservé, entre deux
fronts[61].
Michael Löwy[62] replace
« Sur le concept d’histoire » dans le contexte des procès de
Moscou, puis de la conclusion du pacte germano-soviétique, qui ruine
l’idée que l’URSS se trouverait malgré tout du côté
des antifascistes. Rappelons que Benjamin est interné à partir de
1939 et craint d’être livré par les autorités de Vichy
à la gestapo.
Il écrit
dans « Sur le Concept de l’histoire » en 1940 que
« l’état d’exception dans lequel nous vivons est la
règle »[63],
c’est-à-dire que le fascisme perpétue la domination capitaliste,
mais en s’appuyant sur de nouvelles formes d’encadrement et donc
d’aliénation des masses. Cet « état d’exception »
pourrait aussi renvoyer au cours de l’histoire européenne, allemande
depuis la Grande Guerre et à ses troubles comme la crise de 1923. Il
apparaît dès L’Origine du
drame baroque allemand[64].
Léon Chestov le rejoint dans « Ces barbares qui nous menacent
aujourd’hui », quand il dénonce à mots couverts « les
lois d’airain de l’économie moderne », après avoir
dépeint la civilisation romaine sous le jour de l’imperium[65].
Dans « L’homme devant l’histoire ou le bruit et la fureur » de 1939,
Fondane identifie le fascisme à la «cruauté et à la
violence »[66] (qui
semble nous situer au plein milieu de l’Apocalypse de Jean.) Mais il insiste
sur le fait que pour la première fois dans l’histoire européenne,
la violence et l’immoralisme sont revendiqués. Nos auteurs soulignent
l’insertion du fascisme dans la modernité. Benjamin dégage la
présence de « traits technocratiques »[67].
Dans une note inédite, il écrit même qu’un phénomène comme le fascisme,
profondément enraciné dans le « progrès »
industriel et la technique moderne n’était possible, en dernière
analyse, qu’au XXe siècle. Pour Chestov, « les barbares
modernes […] auront à cœur de préserver et de perfectionner
tout ce qui peut contribuer au triomphe de la force brute »[68].
Le national-socialisme ne hait ni la science, ni la technique, mais la
liberté.
Nos auteurs
distinguent progrès matériel et progrès de civilisation.
Chestov refuse l’idée que la civilisation, le progrès, ne
résiderait que dans les réalisations scientifiques et techniques.
Benjamin précise lui que les progrès de la maîtrise de la
nature n’entraînent pas nécessairement un progrès social.
L’un comme l’autre vont plus loin. La barbarie menace de déferler comme
déploiement de « la force brute, de la force physique, de la force
matérielle »[69],
mais elle ne vient pas de l’extérieur : « Le Tartare se cache
sous notre couche européenne »[70].
Benjamin refuse d’identifier fascisme et barbarie, Fondane de faire d’Hitler un
immoral qui désobéit à la raison.
3.
Du clivage entre barbarie et civilisation
Cette approche du
fascisme implique pour Benjamin comme Fondane une mise en cause du clivage
entre barbarie et civilisation.
Avec
une lucidité étonnante, Fondane dégage le paradoxe mis en
lumière par les historiens
Annette Becker et Stéphane Audouin-Rouzeau : c’est au moment
où les tentatives d’encadrement de la violence,
préconisées par les conventions de Genève sur le
traitement des prisonniers, sont les plus fortes, que déferle en Europe
une violence sans précédent[71].
Fondane ne se contente pas de dénoncer l’échec politique de la
Société des Nations. Dans Baudelaire
et l’expérience du gouffre, il voit dans la vacuité des
« programmes sociaux, éthiques et politiques de notre temps »
l’origine même de la violence ! Il explique, à propos de
l’ennui et de l’antisémitisme, que les sociétés s’effondrent alors même qu’elles
croient avoir atteint leur plus haut niveau de civilisation. Il propose au
lecteur de réfléchir « sur la signification de la
cruauté qui se trouve dans des œuvres aussi représentatives
de notre époque, que celles de Nietzsche, de Kierkegaard, de
Dostoïevski »[72].
La raison fabrique un monde trop lisse, expurgé de toute passion, de
tout affect. Il en résulte une angoisse que les individus comblent par
la cruauté, et aussi par l’antisémitisme. Il suit ainsi, comme
dans La Conscience malheureuse (1936,
le Freud de Malaise dans la culture.
Il reprend l’idée d’un conflit entre les contraintes imposées
à l’homme par la civilisation et ses pulsions. Dans ce cadre d’analyse,
le nazisme devient une maladie, une névrose. « Freud nous a bien
montré qu’il suffit de contraindre au refoulement des peccadilles morales
pour que soient à brève échéance
déclenchés les pires cataclysmes psychiques »[73].
En définitive, le triomphe du fascisme révèlerait les
failles mêmes de la civilisation, son inhumanité. « Si
quatre siècles d’humanisme et d’apothéose de la science n’ont
abouti qu’au retour des pires horreurs […] la faute en est peut-être à cet humanisme
même, […], qui avait trop misé sur l’intelligence
séparée et divine et négligé plus qu’il ne fallait
l’homme réel que l’on avait
traité en ange pour finalement le ravaler au-dessous de la
bête. »[74]
Le fascisme nous renvoie à nous-mêmes, son procès devient
le procès de la civilisation. Non sans une certaine prudence, Fondane
avance même : « il me semble à moi que c’est
précisément l’avènement dans le monde moderne de
l’Éthique autonome, de l’homme kantien conçu sous les
espèces de l’ange, promu “ législateur universel ”, qui
a finalement suscité cette vague d’immoralité avouée »[75].
L’humanisme a péché par un excès de confiance en
l’homme, un surcroît d’optimisme. Et l’homme déifié s’est
retrouvé ravalé au niveau de la bête. « À la tour de Babel inhumaine que nous avons
dressée et que nous avons appelée la civilisation, la nature
humaine n’a point résisté »[76]. Fondane anticipe les vues de Stefan Zweig
dans son autobiographie, Souvenirs d’un
Européen. Il en arrive à l’idée provocante que le
national-socialisme serait comme « une glace déformante qui nous
renvoie, grossis, les traits mêmes de notre culture »[77].
Hitler serait donc la raison même, enfin sincère. Les
contradicteurs de la raison sont le sophiste qui se situe hors de
l’intelligible, mais aussi Nietzsche et Dostoïevski, qui pensent hors du
social. En définitive, le nazisme devient le symptôme de la crise
de notre civilisation. Ni anti-humaniste, ni strictement anti-rationaliste, Fondane
poursuit ainsi la lutte de Chestov contre les évidences, ici ramenée à l’identification entre fascisme et
barbarie.
Benjamin le rejoint
peut-être quand il écrit à propos de Karl Krauss : «
C’est pourquoi l’homme inhumain est parmi nous en tant que messager d’un humanisme
plus réel. Il triomphe du verbiage »[78].
Plus généralement, il inscrit aussi la barbarie au cœur de
la civilisation. « Il n’est pas de témoignage de culture qui ne
soit en même temps un témoignage de barbarie »[79].
Tout ce qu’aperçoit l’historien matérialiste, « spectateur
réservé », « en fait de biens culturels
révèle une origine à laquelle il ne peut songer sans
effroi ».[80] Dans Enfance berlinoise, il la détecte
dans « la colonne de la victoire », le monument berlinois qui
célèbre la victoire de Sedan. Dans « Sur quelques
thèmes baudelairiens »[81],
il reprend les réflexions d’Engels à propos de Londres :
« ces Londoniens ont dû sacrifier le meilleur de leur qualité
d’homme pour accomplir tous les miracles dont la civilisation regorge »[82][83].
Benjamin attaque les sociaux-démocrates qui, en exaltant le travail,
oublient la part d’asservissement qu’il comporte. Ici la barbarie
désigne donc l’exploitation capitaliste. Dans Paris capitale du XIX e siècle, il explique que le progrès a perdu la charge
critique qu’il avait encore au siècle des Lumières, quand il a
servi à désigner l’évolution dans sa totalité. Le
darwinisme a popularisé l’idée d’une évolution
elle-même devenue automatique et indépendante de l’action des
hommes. La critique de la modernité revient de manière
récurrente dans les écrits de Benjamin. Michael Löwy y
discerne une inclination pour un romantisme nourri de Rousseau et Péguy.
Arno Münster parle d’un marxisme mélancolique[84] qui
associe Marx à Fourier et à Blanqui. Dans l’article de 1929,
« Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia
européenne », Benjamin se réclame d’un pessimisme qu’il tire
de Pierre Naville, Les intellectuels et
la révolution. Il dit explicitement toute l’importance pour lui de
Nietzsche et de Dostoïevski. Son rapide commentaire du chapitre des Possédés consacré
à la conversion de Stravoguine rejoint les intrigantes réflexions
de Chestov, reprises par Fondane, disant que le soleil luit pareillement pour
le juste et l’injuste.
La clairvoyance de nos
auteurs sur le présent et l’avenir ne se conçoit guère
sans leur retour sur la Grande Guerre. En comprenant le fascisme dans sa
modernité, ils envisagent très tôt la seconde guerre
mondiale comme une guerre totale. Mais sous leur plume, la catastrophe sourd
pour décrire l’envers de la civilisation, sa barbarie même ; seul Benjamin l’identifie largement au
capitalisme. Ils dressent une digue de pessimisme contre le mur de l’optimisme.
Mise en cause de La
Raison dans l’histoire et issues messianiques
Dans « L’homme devant l’histoire », Fondane rend l’optimisme de la philosophie moderne, soucieuse de transformer le monde, responsable des maux de la modernité. « On aura à la fois
le pain et l’idée ; finies la guerre, la souffrance,
l’inégalité ; le réel sera rationnel ; et on
aura en sus, une “Philosophie de l’histoire” ! »[85]. Si Benjamin ne se détourne pas
ainsi du politique, il pourrait se reconnaître dans cette diatribe, lui
qui présente dans « Sur le concept d’histoire », le progrès comme irrésistible, valable pour toute
l’humanité : un dogme inscrit sur une ligne ou une spirale, comme dans le monument de la IIIe
Internationale. Leur pensée qui se radicalise a besoin de
métaphores pour contredire les évidences. Dans leur philosophie,
Fondane comme Benjamin visent tout particulièrement La Raison dans l’histoire de Hegel. Ils le font en fonction d’une
extériorité par rapport à l’histoire, qui serait la
première marque de messianisme. Seul Benjamin élabore une
philosophie du temps.
1. De la critique de la raison dans l’histoire
à la critique du temps
Pris par le temps,
Benjamin[86]
et Fondane durcissent leur critique du progrès en se tournant tous deux
vers Baudelaire. De façon délibérée, Fondane lie
rejet du progrès et constat ontologique de la persistance du mal.
« Il faudra les guerres de 1914-1918 et de 1939-1943 pour que… mais
non ! Elles n’ont même pas ébranlé la philosophie du
Progrès, ni témoigné de l’incrustation du mal dans notre
paradis terrestre. »[87]
Benjamin ne recourt pas à ce
registre. Mais il retient de L’Éternité
par les astres[88]
de Blanqui « les traits effrayants de la fantasmagorie que
représente la civilisation »[89]
et use souvent de la métaphore de l’enfer pour la décrire. « Que
les choses continuent ainsi, voilà la catastrophe. L’enfer n’est pas ce
qui nous attend, mais la vie que nous menons ici»[90].
Devenu dogme, écran dans la lutte même contre le fascisme, le
progrès n’apparaît plus que dans ses potentialités
meurtrières. Dans L’Origine du
drame baroque[91], conçu en 1916 et composé en 1925, prenant le baroque
comme le miroir de sa propre époque, Benjamin décelait dans
l’allégorie, « la facies
hippocratica de l’histoire qui s’ouvre au regard du spectateur comme un
paysage primitif pétrifié ». Au cœur de « Sur le concept d’histoire», à
propos du tableau de Paul Klee, Angelus
novus, il compose lui-même une allégorie. Le progrès y
figure comme une « seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines
sur ruines. […] Le monceau de ruines […] s’élève jusqu’au
ciel »[92]. Dans la
tempête, le progrès emporte l’ange comme s’il pouvait être
insoucieux du passé, comme s’il allait droit aux lendemains radieux. Les
yeux de l’ange sont « écarquillés, sa bouche ouverte, ses
ailes déployées ». Benjamin dramatise sa propre
pensée : « Il faut fonder le
concept de progrès sur l’idée de catastrophe »[93].
Cet aphorisme cristallise les évolutions de l’histoire européenne
depuis la Grande Guerre, mais annonce aussi la conflagration de 1940. Antinomique du progrès, la
catastrophe devient une catégorie
historique. L’historien matérialiste doit dans sa philosophie de
l’histoire réserver une place à la constellation des
périls. Dans « Lever de rideau » de Fondane, le Temps est
figuré comme un escalier sur lequel roulent les victimes comme dans le
film d’Eisenstein, Le Cuirassé Potemkine.
« L’escalier du temps ruisselle déjà de cadavres »[94],
c’est un « escalier monumental du néant ». Le cri des victimes
résonne, « cri immense de la misère et de la souffrance
humaines au long des âges, ce gaspillage d’espoir et de désespoir
qui retentit dans l’histoire »[95].
- Inique Histoire ! Eux-les
conquérants ! / Et nous –
les égorgés ! [96].
Le « Dimanche de l’histoire » est chargé d’une forte
oppression, d’une immense tristesse, « si sombre, si anxieux, si long, si
impatient d’affirmer son « sérieux » et de faire donner ses hussards contre tous ceux qui flairent qu’il
n’est et ne saurait être- que néant »[97].
Ainsi Benjamin et Fondane s’efforcent de faire entrer dans la philosophie les
violences de l’histoire qui excèdent l’Idée. Seul Fondane pense
que l’histoire de la philosophie les ignore totalement.
Les hussards au sabre au clair, de Hegel[98]
lui-même, peuvent nous servir de fil conducteur. Ils incarnent le
refoulé de la philosophie, l’insécurité mais aussi
l’irruption de la violence, de la brutalité, interrompant moins le cours
du continuum temporel que la trompeuse quiétude de la philosophie. Les
hussards reviennent dans Le Lundi
existentiel comme un leitmotiv. L’image anachronique a pour fonction d’éveiller[99]
le lecteur : ébranler sa confiance dans la raison et l’inviter
à basculer dans un autre mode de pensée, une philosophie nouvelle[100],
intégrant le « malheur »
et le « discontinu »[101].
Dans Titanic, le « Et
soudain »[102] de
Plotin, souvent cité par Chestov interrompt le cours apparent du temps : la fausse
tranquillité bascule, la catastrophe remplace la vaine agitation. Le dégrisement du Livre des passages se rapproche de la
notion de réveil.
Fondane poursuit
la déconstruction de la Raison, inspirée de Nietzsche, à
l’oeuvre dans les écrits de Léon Chestov. Mais alors que les
violences de l’histoire apparaissaient comme le « sous-texte » de la
philosophie chestovienne[103],
elles sont ici au cœur de l’interrogation : comment la philosophie
s’est-elle « accommodée » d’une histoire donnée sous
l’angle « du bruit et de la fureur » ? Dans Le Lundi existentiel surtout, Fondane reprend le raisonnement
chestovien sur la manière dont la
raison transforme le contingent, l’accident en nécessité.
Dans La Raison dans l’histoire Hegel
le revendique. « La
réflexion philosophique n’a d’autre but que
d’éliminer le hasard. La contingence est la même chose que la
nécessité extérieure : une nécessité
qui se ramène à des causes qui ne sont elles-mêmes que des
circonstances externes. »[104]
Hegel introduit le temps dans la philosophie, mais le fige dans la
réalisation de l’Idée dans l’histoire. L’Esprit ne peut se
réaliser que dans l’histoire signifie que le concept, l’Idée,
rejoint sa propre réalité. Le réel est donc rationnel !
Influencé par
Nietzsche, Benjamin critique depuis ses premiers écrits l’historicisme.
Établissement de faits et recherche de causes, l’histoire se place dans
un rapport d’objectivité et d’extériorité face à
l’objet et ne découvre les mobiles qu’a
posteriori. Elle réifie ses objets. L’historien procède par accumulation
et non par construction, et ne tient compte que de ceux qui ont réussi.
Il écrit une histoire des vainqueurs, des dominants, non des
dominés. En cherchant à dénaturaliser l’histoire comme
discipline, Benjamin rejoint Fondane qui dénonce plutôt le
déroulement imperturbable de l’histoire, fonctionnant comme
nécessité. Benjamin s’en prend aux fondements philosophiques de
l’historicisme. Il reprend des images de
La Raison dans l’histoire, où souffle une « tempête sur
le présent »[105]. Hegel s’arrête même
sur « l’action et la souffrance des hommes », la
tristesse et la mélancolie qui peuvent naître du spectacle des
ruines laissées par les civilisations englouties. Mais le tragique
n’entre dans sa philosophie que pour être dépassé. Hegel
affirme avec aplomb : « la philosophie n’est pas une consolation (en face
du malheur absolu ou de la folie), elle est quelque chose de plus. Elle réconcilie ; elle transfigure le
réel qui paraît injuste et l’élève jusqu’au
rationnel, en montrant qu’il est fondé sur l’Idée
elle-même et en mesure de donner satisfaction à la raison. Car
c’est dans la raison que réside le divin. […] Le seul idéal est
ce qui est réel – l’Idée se rend elle-même perceptible dans
le monde »[106].
La réconciliation, la
transfiguration, au cœur de la dialectique
hégélienne, implique
une approche strictement conceptuelle de la réalité. « Il
faut regarder avec l’œil du concept de la raison qui pénètre
la superficie des choses et transperce l’apparence bariolée des
événements »[107].
Hegel envisage donc le sentiment comme négativité, source
possible de dissolution du sujet. « Le sentiment est uniquement le mode
d’apparition d’un contenu. Il représente la pire des formes.»[108]
« L’homme n’est pas un immédiat, mais un être qui retourne
à soi ». Un être sentant n’a pas d’objectivité.
Fondane ne cesse de
dénoncer le concept qui envisage la sensation, le sentiment, comme
non-être. Sa lutte contre les évidences s’attaque au pouvoir de la
raison qui discrimine l’être et le non-être. En identifiant l’être
et la pensée, la raison laisse d’immenses
résidus. Dans « L’homme devant l’histoire », Fondane
décline la stratégie de la raison pour supporter la violence de
l’histoire. Elle écarte la déraison, source de douleur. Elle
transforme le mal en un moindre être, un non-être. Elle ne vise que
la généralité. L’individu doit se conformer à un
ordre universel contraignant, dominé par l’Idée. Autrement dit,
l’idéalisme se constitue dans le refus d’élever le singulier à l’être. La
pièce majeure du dispositif est la séparation de l’intellect de
la sensibilité qui ne peut s’exercer sans le corps. « La seule
chose au pouvoir de l’homme est de rompre avec cette sensibilité qui ne
peut s’exercer sans le corps, de devenir indifférents
à l’histoire et de se borner à ne perfectionner que le soi,
à l’acheminer au renoncement, c'est-à-dire à la
suppression de la contradiction »[109].
La néantisation du corps, de la sensation, se niche au cœur de
l’édulcoration de la douleur et de la souffrance. La raison exige de
l’homme sacrifice de soi et mise au pas de l’affectivité[110].
Et cet idéal ascétique de perfectionnement de soi devient une
manière de cultiver l’indifférence à l’histoire. En se
servant de manière étonnante d’un extrait des Ennéades, II, 9, VII de Plotin
dans « l’homme face à l’histoire », Fondane différencie
les tortues d’élite qui parviennent à se conformer aux exigences
de la raison, et la foule de toutes les autres qui n’y parviennent pas et se
retrouvent ainsi piétinées par les pieds des danseurs. Il écrit
dans le même texte : « nous-mêmes sommes à demi
écrasés ». En effet, cet idéal se fracasse justement
quand l’homme subit les violences de l’histoire. Absurde, il relève
d’une pure mystification. « Dieu ne nous a fait qu’un seul don, l’intelligence
séparée, indifférente à la douleur et à la
joie dont le perfectionnement délibéré et continu peut
nous mener à la déification de l’homme hic et nunc. Grâce à l’intelligence bien
comprise, la bête hurlant de souffrance et de terreur, pouvait- par un
coup de baguette magique – se transformer ne seulement en l’homo sapiens, mais aussi en un analogue
de Dieu»[111]. Fondane
neutralise les prétentions de la raison en procédant à des
renversements. Le mal n’est pas notre impuissance face à l’histoire,
l’effondrement de l’héroïsme, mais notre concupiscence. Dans Le Lundi existentiel, il reprend
textuellement Hegel. « L’ultime
élément de la tragédie n’est pas le malheur et la
souffrance, mais la satisfaction de l’esprit »[112].
Dans Baudelaire et l’expérience du gouffre, Fondane poursuit son
analyse : la raison ne se satisfait que de l’acceptation de la violence par la
victime. Il s’appuie sur Le Procès
de Kafka qu’il interprète d’un point de vue existentiel. En refusant
de mourir comme un chien, Joseph K perpétue la lutte contre Hegel. Sur
les traces de Chestov, Fondane explique que la véritable Critique de la raison pure vient de
l’interrogation de la connaissance par l’existant qui finit par la
réduire à une quête de néant. L'angoisse de
l’existant dessille ses yeux et lui révèle la vacuité de
la rationalité[113].
Fondane ressent particulièrement les violences infligées à
l’individu, la souffrance éprouvée par l’exception face à l’Histoire, la Raison, l’Esprit. Les trois
termes sont juxtaposés, inextricablement liés. Dans Le Lundi existentiel, Fondane condense
l’hégélianisme ainsi : « L’Histoire n’est pas faite pour
l’homme mais bien au contraire, c’est
l’homme qui a été fait pour l’histoire »[114].
Ainsi, il prend le relais de Kierkegaard qui a osé défier le
« grand philosophe » : ébranler l’édifice de la
philosophie du point de vue de l’exception, du singulier.[115]
Hegel a tout prévu, mais « il avait le tort de croire que les
idées périmées cessaient de hanter l’esprit des
vivants »[116]. Ainsi
éclate la construction hégélienne, dont Fondane
prend le contre-pied, avec l’aphorisme de Shakespeare : « la vie
est une histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de
fureur » (Macbeth, acte V,
scène 5). L’histoire échappe à toute rationalité.
Face à elle, l’homme est impuissant,
il ne lui reste que le cri, comme Job. Telles sont en somme les
données de la tragédie, défi auquel la philosophie est
confrontée depuis ses origines.
Les violences de
l’histoire amplifient le renversement de la rationalité
opérée par Chestov. Elles laissent l’homme nu, sans garantie, ni
faux-semblants d’aucune sorte. Elles suscitent un désarroi
extrême.
Il existe entre Benjamin
et Fondane de fortes divergences épistémologiques. Benjamin
n’opère pas de déconstruction de la Raison en fonction du point
de vue de l’existant, et sa lecture de Kafka n’est pas existentielle. Il
privilégie la critique de la
conception du temps à l’oeuvre dans la philosophie
hégélienne sans réserver de place à la
polémique[117].
« L’idée d’un progrès de l’espèce humaine à
travers l’histoire est inséparable de celle d’un mouvement dans un temps
homogène et vide. La critique de cette dernière doit servir de
fondement à la critique de l’idée de progrès en
général »[118].
Pourtant, dans l’Origine du drame baroque
allemand, tout en restituant « l’historicité de la biographie
individuelle », il
s’arrête sur le fait que « l’histoire
dans ce qu’elle a toujours eu d’intempestif, de douloureux, d’imparfait
s’inscrit dans un visage »,[119]
comme Fondane. Il écarte la médiation dialectique, sensée
élever le particulier à l’universel. La vérité du
tout doit jaillir d’un détail infime, anachronique,
« extrême ».[120]
D’autre part, il déplore que « le romantisme (…) valorise l’image
parfaite au nom de l’infini, de la forme et de l’idée »[121].
Avec l’examen de la thèse essentielle, d’autres convergences avec Fondane
vont se dessiner.
Dans cette histoire
homogène, le temps linéaire et vide écrase les hommes.
Cette histoire est l’histoire des vainqueurs. Dans « Sur quelques
thèmes baudelairiens », Benjamin parle d’un « temps infernal,
temps où se déroule l’existence de ceux à qui il n’est
jamais accordé d’achever ce qu’ils entreprennent ». Dans la
modernité, le temps ne s’écoule pas, il piétine :
« l’unique ne vient pas, il revient »[122].
Ce temps aliéné est marqué par l’infini retour du
même, « l’éternel recommencement à partir de
zéro » déjà exprimé par les mythes grecs du
supplice de Tantale ou de Sisyphe. Au final, éternel retour et
progrès sont rapprochés dans une antinomie assignée
à cerner le temps historique.
Dans L’Éternité par les astres, si
présent dans le Livre des
passages, Blanqui montre que les hommes se fourvoient quand ils croient
appréhender quelque chose de
nouveau. Le même revient, les hommes sont comme des sosies et l’histoire
se répète. En vérité, plus rien de nouveau n’arrive[123].
Benjamin rapproche aussi Blanqui de Baudelaire. Il interprète le
poème « Les sept vieillards » comme
une tentative manquée de voir surgir du nouveau. Dans la
modernité désenchantée, les hommes sont privés d’un
rapport au temps dans lequel le présent prenait son sens comme expérience par rapport au
passé et en fonction de l’avenir dans le
récit. Le conte rendait le lointain proche. Les modernes ont
perdu la mémoire. « Le cours
de l’expérience a chuté »[124]
répète Benjamin, pour les combattants de 1914, mais aussi plus
généralement. L’événement résonne, se
répète et il arrive comme un choc. L’expérience se
déroule dans un « présent perpétuel ». La raison
de la souffrance moderne est le temps. Benjamin historicise l'éternel
retour sans ignorer la part qu’il entretient avec le tréfonds de
l’expérience humaine, et donc avec le mythe. La production de masse lui
donne une forme concrète[125].
L’automatisme des conduites de la foule, calquées sur le rythme de la
production, en procède également. Mais Benjamin détecte
l'éternel retour jusque dans la perte de l’aura, quand l’oeuvre d’art
entre sur le marché en concurrence avec d’autres comme une marchandise. Poète de la grande ville
et de la modernité, Baudelaire en voit la caducité et la
décrépitude. Tout paysage urbain risque de se transformer en
ruine ; pèse sur la modernité, la fatalité
d’être un jour l’antique. Le visage de la modernité nous foudroie
d’un regard immémorial comme la méduse. Le spleen traduit
l’expérience du temps qui s’écoule à vide. « La
conscience du temps qui s’écoule dans le vide et le taedium vitae sont les deux poids qui font fonctionner les rouages
de la mélancolie »[126].
Ruines et mélancolie étaient déjà au cœur de l’Origine du drame baroque allemand. Le
flâneur[127] oppose
une protestation inconsciente au temps. Baudelaire chante la modernité,
la beauté des uniques fois vouées à la
sérialité et à la reproductibilité. Il « a
déterminé l’homme étranger à lui-même. Il l’a
identifié, il lui a donné une cuirasse pour qu’il se
protège du monde réifié »[128].
Pour exprimer la modernité comme catastrophe, Benjamin passe donc par
des singularités : Baudelaire mais aussi Kafka. Kafka, lui se
heurte plus particulièrement à l’administration anonyme et
à la ville. Le réel devient opaque, seul l’individu,
(l’écrivain ?) peut le décrypter. Benjamin charge la
littérature de Kafka d’une expérience inouïe que les masses,
les autres hommes ne rejoindront qu’à l’heure de la destruction.
« L’expérience qui correspond à celle de Kafka individu privé
pourrait bien être n’acquise par les grandes masses qu’à l’heure
de leur propre suppression »[129],
écrit-il dans une lettre adressée à Scholem. Baudelaire,
Kafka apparaissent ici comme des exceptions
au sens de Fondane. Seul Kafka est rejoint par les tas de seuls ».
La poésie
de Fondane est ponctuée de lamentations. Finit par se dégager une
stérilité du temps comme une stérilité du voyage.
Partout, crie le poète, je
retrouve les mêmes matins, les mêmes hommes . En fait la vie apparaît sans escale,/ une vie attachée à
une roue qui tourne [130].
Il en va de l’infécondité du temps que le poète
relève chez Sarah, la femme d’Abraham : Sarah, voici 30 ans que tu comptes le temps / et que ton sexe tourne
à vide comme une crécelle[131].
Le temps coule[132] et
revient comme une ritournelle dans un manège[133].
La musique dit tout particulièrement la
mécanique du temps. D’autres images surgissent comme le fait de
carder sur les métiers
nouveaux, la trame usée du même.[134]
Dans la section VII de Titanic, et
voici qu’une cloche sonne » poème de 18 vers libres, le temps
est parcouru dans tous les sens, du passé à l’avenir et de
l’avenir au passé- les formules dans lesquelles la place du passé
et de l’avenir alternent sont répétées deux fois aux vers
2, 6, 9, 16 - n’introduit aucune nouveauté[135].
La rengaine du temps chante, mais la chanson du renoncement. La
même vieille, vieille, vieille rengaine du temps [136].
Les vertus
traitées avec ironie, les
bouillottes de la consolation
écrasent le poète, comme nous l’avons vu dans les textes
philosophiques. Le temps est aussi chargé de violences. Le sang mûrit . Les mots ont à présent la fièvre et ils sanglotent [137].
Et pourtant, Et voici qu’une cloche sonne dans le métal [138],
l’interjection, qui inaugurait le poème était pleine d’un temps
créateur et non mécanique dans lequel l’homme ne serait pas un
résidu , mais un
terme [139].
Les occasions ouvertes par les verbes,
effeuiller et ouvrir se referment
très vite. Les liasses de
fatigue plombent le mouvement des feuilles, porté par un vent
noir .
Au vers suivant, sont ouverts les
tiroirs de solitude .
En définitive, le temps devient gosier et empêche l’homme de crier
: Le cri de l’homme qui étouffait dans le
gosier du temps [140].
Fondane centre la
déconstruction de la raison sur le corps, la sensation, la
sensibilité, au cœur de l’édulcoration de la violence.
Benjamin démythifie le progrès en découvrant dans
l’expérience moderne du temps, l'éternel retour. Les
pensées convergent sur une critique des maux de l’histoire qui ne se
limite pas au XXe
siècle. Le retour du même traverse la poésie de
Fondane. Une tension entre l’exception et
les autres hommes se dégage mieux dans les écrits de Benjamin.
Leur mise à distance de l’histoire implique une sensibilité
messianique.
2. Issues
messianiques ?
Dans Ulysse, le poète crie : Il
ne faut pas céder. Pas d’issue, pas d’issue ! / Ils doivent
périr ou vaincre ceux qui n’ont pas d’issue.[141]
Chez Benjamin, la défaite face au fascisme prend une couleur de plus en
plus tragique, sur fond d’impuissance à agir, à peser sur le
cours des choses. Pourtant, au plus fort de la violence, ces hommes parviennent
à envisager une issue que l’on pourrait qualifier de messianique.
La
sensibilité messianique de nos auteurs se tient dans la
présupposition de l’efficience d’une dimension extra historique - au-delà
de l’histoire, ou présence à l’histoire d’une
altérité qui lui assignerait ses limites. Pour l’un et l’autre,
ce n’est plus l’histoire qui juge les hommes comme chez Hegel, mais les hommes
qui jugent l’histoire[142].
Pour Benjamin, le jugement n’intervient pas à la fin des temps, mais il
est de tous les instants. Dans « Radiographies », une section de Titanic, le thème du jugement
n’intervient que furtivement : le temps écoulé (du bonheur,
de l’enfance) ne reviendra qu’au jour du jugement [143].
Il resurgit dans la grande rue du jugement [144].
Dans l’impuissance
vécue et pensée du présent, c’est une manière de
continuer à envisager la possibilité de l’action. Mais d’un
rapport d’altérité à l’histoire découle chez nos
auteurs une conception différente de l’agir. Pour Fondane, l’histoire
échappe à notre prise. « L’Histoire n’est pas à la
mesure de notre raison mais de Dieu »,[145]
alors que Benjamin entend donner à l’histoire un autre sens, la prendre
à rebrousse-poils, en fonction des perdants. Cela signifie reprendre le geste
de Blanqui, qui tout au long du XIXe siècle rejoue
l’éventualité d’une insurrection à Paris.
Chez Fondane, de
la « plainte cassée qui traversait l’histoire »,[146]
naît un mouvement « Hors de l’histoire » qui signifie un renoncement
à toute action, au moins dans la sphère du politique. Une
altérité radicale différencie l’histoire du religieux.
« Partout où il y a Histoire, elle
se suffit à elle-même. Nous sommes aux antipodes du
religieux ». Dans un carnet inédit[147]
de 1943, le poète envisage plutôt « l’action » comme un
appel au miracle, à la manière de Léon Chestov. Pourtant
dans Le Mal des fantômes, il dit aussi combien il a subi le mouvement
d’expulsion de l’histoire. Comme si cette position d’extériorité
était elle-même le fruit d’une histoire malheureuse. Une certaine
ambiguïté existe donc qui le rapproche aussi de Benjamin, pour
lequel prévaut une autre configuration.
La première
thèse de « Sur le concept d’histoire » énonce que « la
marionnette appelée ‘matérialisme historique’ est conçue
pour gagner à tout coup. Elle peut hardiment se mesurer à
n’importe quel adversaire, si elle prend à son service la
théologie »[148].
Cette thèse énigmatique envisage la théologie sous les
traits d’un « nain bossu », repoussante pour la modernité. Ce
n’est pas la théologie « dont on sait aujourd’hui qu’elle est
petite et laide et qu’elle est de toute façon priée de ne pas se
faire voir », qui est au cœur de la pensée. Benjamin conserve
la séparation entre religieux et historique, mais il envisage un
agencement de pensée où les deux, sans fusionner, jouent ensemble
la partie. L’enjeu du rapprochement est de libérer les
potentialités du « matérialisme historique », de briser
son dogmatisme. Mais la persistance de catégories religieuses pour
parler du politique et de l’historique va plus loin. Dans Paris capitale du XIX e siècle, Benjamin écrit : « ma pensée se
rapporte à la théologie comme le buvard à l’encre»[149].
La catégorie de la rédemption est actualisée.
Dès la
deuxième thèse « Sur le concept d’histoire », Benjamin
déclare que « L’image du bonheur est inséparable de celle de
la rédemption »[150].
Il pense aussi que le passé doit être réparé,
contrairement aux sociaux-démocrates et à Max Horkheimer. Pour
son ami, « les souffrances du passé sont irréparables »[151],
en dehors de la perspective du jugement dernier qu’il écarte. Seul
l’avenir dépend de la maîtrise de l’homme. Benjamin répond
à ces objections que sa conception de l’histoire relève de la
théologie. La tension qui existe pour lui entre marxisme et
judaïsme trouve une forme de résolution dans « Sur le concept
d’histoire » : le prolétariat est chargé de réparer
le passé !
En ces heures
sombres de l’histoire, Fondane répond lui aussi aux fracas du monde en
exhumant la rédemption. La fin de « L’homme devant
l’histoire » a exactement ce sens. « L’atroce clameur du monde et ma
propre angoisse exigent non pas seulement un avenir meilleur, mais aussi un
passé réparé, non seulement des souffrances
justifiées, mais encore essuyées, effacées »[152].
Toutes les larmes doivent être séchées, tous les malheurs
passés réparés. Rendre l’avenir meilleur ne suffit
pas ! Dans la « Préface en prose », la paix du jardin au
centre duquel fleurissait l’arbre
de vie [153]
surgit comme dans les tableaux de Chagall. Et la Terre promise [154]
porte l’assurance de la sensation retrouvée. Mais dans ce vers d’Ulysse, Je fais jaillir du blé dans les vieux marbres morts / des roses
dans les vieilles bibles ,
Fondane s’inspire de la Bible. La vie procède de la mort[155],
elle en jaillit comme dans la préface de La Confession d’un candélabre[156]
de son ami A. L. Zissu.
Benjamin
écrit dans Paris capitale du XIX
e
siècle : « la conception authentique du temps
historique repose sur la rédemption ». Ce qui veut dire que « la
compréhension historique doit être conçue fondamentalement
comme une survie de ce qui est
compris. »[157]
L’historien doit construire son objet en reliant le passé au
présent, en ressuscitant le passé. De la remémoration du
passé dépend son actualisation. Benjamin explique à
Horkheimer : « Ce que la science a constaté ,
la remémoration peut le modifier. La remémoration peut transformer ce qui est inachevé (le
bonheur) en quelque chose
d’achevé et ce qui est achevé ( la
souffrance) en quelque chose
d’inachevé »[158].
Dans ce dispositif, l’histoire « peut » donc l’impossible, au sens
même où l’entend Fondane, à la suite de Chestov :
réparer le passé, le remettre en mouvement. Et ainsi donner sa
chance aux sans-noms, aux vaincus de l’histoire, et pour chacun, explorer les
potentialités non abouties du passé. Dans « Le Lundi
existentiel », du possible est réclamé, non
de l’intelligible. La lutte poursuivie contre les évidences a le sens
d’une lutte pour l’impossible au regard de la stricte nécessité.
Les trois temps entrelacés se chevauchent comme dans la poésie de
Fondane, mais aussi la Bible et ses commentaires, selon Gérard Bensussan[159].
Le poète fuit l’avenir et marche dans « le sens
inverse » : je veux cette cloche enfouie qui sonne le temps à rebours [160].
Ainsi est
pensé un temps où « chaque instant [est] la porte étroite
où [peut] entrer le messie ». À la fin de Titanic, « Toute l’histoire me suit » commence de manière
retentissante : « J’ai trafiqué tout le long de
l’histoire, / j’ai fait des trouées dans le temps, […]
j’ai semé le Messie »[161].
Trouer le temps veut dire ouvrir une brèche, un passage dans lequel la
nouveauté pourra advenir. Le temps messianique est un temps
d’engendrement, d’éclosion de la nouveauté potentiellement
portée par l’imprévisibilité du déroulement
temporel. Sa venue exige un arrêt. Dans « Sur le concept
d’histoire », Benjamin conserve le « concept d’un présent qui
n’est point passage, mais arrêt et blocage du temps » ! »[162]
Il veut interrompre le continuum de l’histoire pour briser la
réification qu’elle porte. Pour Gérard Bensussan, on a l’infime
indice qu’à chaque instant, le temps peut sortir du temps pour se
temporaliser. « Le temps sort de ses gonds », Chestov
répète à loisir la formule de Shakespeare. L’arrêt
et la césure peuvent advenir à chaque instant. Benjamin parle de
« l’instant » du danger qui renvoie aussi à ce qu’il vivait
alors. Le « et soudain » que Fondane reprend à Plotin prend le
sens d’une bifurcation de la justification de la nécessité
à l’ouverture de possibles insensés : pour un rien de temps, une poignée d’odeur
humaine à ce gardien de phare fou de terreur [163].
Se tromper de porte, sortir du chemin, prend le même sens.
Françoise Proust dit en parlant de Benjamin : emprunter un
labyrinthe et ouvrir des portes, les empêcher de se refermer.
Benjamin
fonde un concept du présent comme « à-présent »,
dans lesquels se sont fichés des éclats de temps
messianique »[164].
La pensée à l’arrêt[165]
est mise en mouvement par la rencontre entre le présent et le
passé. Se forme une image
dialectique, « saut du tigre dans le passé, saut dialectique
»[166],
qui donne à penser. La rencontre entre l’Autrefois et le Maintenant se
fait dans un éclair pour former une constellation.
Ainsi se produit la chiquenaude qui met ou remet en mouvement le temps
figé et rend possible la révolution, le retour à la vie.
Le temps messianique est le fruit d’une constellation qui lie
remémoration et rédemption. Ainsi, Benjamin décrit la
remémoration baudelairienne comme un instant messianique : «
Interrompre le monde, voilà la volonté la plus profonde de
Baudelaire »[167].
Les ressouvenirs « affluent avec une telle densité qu’ils semblent
provenir, non de cette vie, mais d’une vie antérieure, plus vaste et
plus ample.»[168] La
remémoration du passé, au cœur de la religiosité
juive, est aussi « le principe inspirateur »[169]
du roman moderne. La remémoration polysémique de Benjamin reprend
la catégorie juive de ressouvenir ou de zhakor. La Torah et la prière enseignent à commémorer et non de sonder l’avenir[170].
Ainsi Benjamin formalise un double faisceau de correspondances entre
matérialisme historique et rédemption, mais aussi entre
littérature moderne et messianisme.
A priori, Fondane ne s’engage pas dans ce chemin de pensée. Mais, sans
que soit formalisé le rôle de la remémoration comme ce qui
délivre la force messianique du présent, on peut lire dans sa
poésie un mouvement vers le passé qui lie actualisation et
remémoration. Ce mouvement a d’abord un sens existentiel, le
« je » y est toujours au centre, un sujet esseulé et
séparé du monde[171].
Il exprime une soif de réel. Il
n’y a pas assez de réel pour ma soif [172] ;
soif des hommes , d’humain, inapaisé, inapaisante, unique [173].
Les hommes ne sont que des fantômes. Puissance sans figure ! Une absence nous creuse sur l’oreiller du vide [174].
Le poète contemple d’abord en étranger la marche de l’histoire.
Je pense à l’effroi de
toutes ces existences .
Les hommes sont dépossédés de leur propre vie. Dans ces
zones inhumaines [175],
le poète décrit le desserrement de l’étau qui
étreint les hommes au travail, à l’heure de midi [176].
Mais il grandit en s’ouvrant au devenir historique :
cent fois j’ai été égorgé, brûlé,
fusillé et pendu / Sous la barbe de Dieu / J’avançais du temps
que j’étais nu / Dans les métairies à midi / j’ai bu le
lait des vaches et le regard des jeunes filles, / ma vue multipliait les
palmes- / Terre je t’ai écoutée dans la tempête et dans le
calme. [177]
Le « je » endosse l’histoire passée, à venir, celle des
vaincus et peut affirmer : Je
suis un ouvrier bulgare»[178].
Déjà dans Métempsychose,
un poème de jeunesse, le mouvement rimbaldien d’altération du
sujet passe par l’incorporation d’une série de figures
historiques : d’abord figures profanes puis reprise goulue de toute
l’histoire biblique. Le réveil conclut l’énumération par
une prise en charge des malheurs historiques du peuple juif : « je
pleurai, ou bien je ris, pour le malheureux destin de mon peuple,
Israël ».
À mesure
que le danger grandit, la remémoration et l’actualisation se concentrent
sur le judaïsme lui-même. Se souvenir, premier commandement du
judaïsme, devient dans la section IX d’Ulysse : Sulamite, si
jamais je t’oublie… . Il se cristallise ainsi dans des images ou des
figures qui font émerger dans le texte poétique la violence de
l’histoire. Sulamite, la princesse du cantique des cantiques, concentre en elle
les violences subies par toutes les
femmes à Kichinev, évoquées par Bialik. Sulamite, je t’ai vue. Tu gisais sur
la terre russe comme un melon ouvert [179].
Cette figure sera reprise aussi par Celan dans sa Todesfuge, comme évocation incantatoire du destin juif : Tes cheveux cendre Sulamite nous creusons dans
le ciel une tombe où l’on n’est pas serré…. La
remémoration du pogrom de Kichinev est liée aussi à un cri
contre l’épreuve de l’exil, de l’esclavage :
Que de fois faudra-t-il que la mer rouge s’ouvre ? ; Et Jérusalem
n’était-il que symbole et que fable de ce havre qu’on cherche et qui est
introuvable [180].
Dans L’Exode, la forme des psaumes
alphabétiques est réinvestie. Ensuite, l’actualisation du premier exil à Babylone éclaire
l’exode de 1940. Traversé par un double mouvement d’exil et de
rédemption, ce poème porte
une structure d’attente de la rédemption qui serait une
réparation de l’exil.
Tout se passe
comme si c’était le sujet lui-même qui devait faire surgir
l’étincelle messianique. En ces heures sombres de l’histoire, le Messie
peut être tout homme[181].
Une manière de reprendre l’espérance messianique de la tradition
à l’ombre de la mort de Dieu. Interprétée par
Benjamin comme l'éternel retour
et l’absence de nouveau, elle imprègne la poésie de Fondane. Dans
un carnet de travail inédit de 1943[182],
règne une profonde nostalgie, celle de l’enfance, mais aussi du temps
où Dieu répondait aux suppliques des hommes. Dans « Sur le
concept d’histoire », Dieu est absent, l’ange de l’histoire impuissant. Mais le
messie peut agir, qui n’est pas un envoyé de Dieu intervenant à
la fin de l’histoire, mais la figure de la tradition qui incarne la «
faible force messianique » de chaque génération[183].
À la fin de Titanic, l’inspiration
messianique veut dire passer du renoncement à
« l’irrésignation »[184]
et à la révolte. Le
gaz irrésigné distend les parois et éclate et
ose agir en un temps de folie et de
haine [185].
Fondane ne désespère pas, il ose,
dans la poésie ressusciter Dieu même ! Il s’adresse à ses lecteurs,
par-delà les siècles.
Si
Benjamin comme Fondane se sont engagés tous deux dans des domaines
encore peu explorés, le premier le fit avec la « hache
aiguisée »[186]
de la raison, tandis que le second crut bon de critiquer celle-ci. Pour
Fondane, la raison justifie la nécessité historique, absorbe le
mal, édulcore la souffrance en imposant un idéal ascétique
qui vole en éclats au XXe
siècle. Aussi les convergences entre ces auteurs ne se sont
révélées que sur fond d’historicisation de leur
pensée. Plutôt isolés de leurs contemporains, ils tirent
leur prémonition de leur intelligence indirecte de la Grande Guerre. Ils
s’éloignent de la terre ferme de la civilisation et du progrès et
tentent de faire entendre le cri des victimes par des images qui stupéfient.
Benjamin les intègre au matérialisme historique qu’il repense. Il
remplace la notion de progrès par celle d’actualisation, pour que place
puisse être faite à la catastrophe. Mais ce dispositif de
pensée implique aussi que l’histoire elle-même soit reliée
à la rédemption. C’est dans sa poésie que Fondane rejoint e Benjamin, pour dire le temps du progrès comme
éternel retour du même, mais aussi pour faire entendre un appel
messianique. Au début de Paris capitale du XIXe siècle, Benjamin écrit : « Le texte est le
tonnerre qui fait entendre son grondement longtemps après ». En
effet, la réception de ces deux
œuvres, loin d’être achevée, se poursuit encore.